فرهنگ امروز/مصطفی نصیری:حادثه‌­ای که در پنجشنبه چهارم اردیبهشت 93 تحت عنوان «نقد و بررسی آثار و اندیشه ‌های دکتر سیّدجواد طباطبایی» در «پژوهشگاه تاریخ اسلام» در برابر چشمان خیل علاقمندان «اندیشه» رخ داد، حادثه­ مهمی بود که از جهات مختلف می ­توان آن را به عنوان «مقطع»ی در سیر تحول تاریخ اندیشه در ایران از یکسو، و از سوی دیگر سقوط «اتیکی» جریان روشنفکری در هاویه ایدئولوژی کور «من متهم می­کنم پس هستم» به شمار آورد. موضوع از این قرار بود که جمع کثیری از علاقمندان اندیشه، به دعوت پژوهشگاه تاریخ اسلام گرد آمده بودند تا شاهد نقد و بررسی «منسجم»ترین و «جدی»­ترین نظریه سیاسی در باره ایران و تاریخ اندیشه در آن باشند، آن­هم با حضور صاحب نظریه که خود نیز در زمره منتقدین خود درآمده است، امری که بر اشتیاق دعوت شدگان می ­افزود. به نظر من منظور طباطبایی از این­ مزاح که منتقد خود شده این است که وی از امکان شکل­گیری فرصت نقد نظریه خود، که در صورت شکل­ گیری بر دقت آن خواهد افزود، مایوس شده و امیدی به هم­ نسلان و نسل شاگردان سابق ­اش در دانشگاه، که در فضای انقلابی و در وسوسه کرسی ­های قدرت عمدتاً و بیشتر به «چریک» قلب ماهیت کرده ­اند، ندارد . او اینک مجبور است، «درخود قیام» (Selbständigkeit=) کند و خودش را موضوع خودش قرار دهد، عملی از نوع عمل «صعب و مستصعب» و البته خشن «خودشکنی» که ما تنها با جنبه اخلاقی آن آشنا هستیم. به این نکته دوباره در طرح اولین نقد دکتر فیرحی برخواهم برگشت. اما این جمع کثیر که به سودای تجربه جذابیت نقد نظریه، پس از یک کوه­ پیمایی، بر فراز کوه ­های عباس­آباد صعود کرده و در سالن همایش­ های کتابخانه ملی گرد آمده بودند، در کمال ناباوری غافلگیر شده و بجای نقد نظریه، مجبور به تماشای محاکمه اخلاقی نظریه ­پرداز شدند. بالغ بر سه دهه از رویارویی نظری دکتر سیدجواد طباطبایی با جریان­های روشنفکری «عمدتا دینی» می­گذرد و در این مدت، هرچه طباطبایی در نقد مبانی بی ­مبنای روشنفکری پیش آمده و آثار سردمداران آ­ن­ها را مورد «نقادی» نظام­ مند، والبته بی­ تعارف، قرار داده است، در مقابل جریان روشنفکری هنوز نتوانسته از پشت سنگر بهانه تند بودن زبان طباطبایی سربالا بیاورد و گامی در راه دفاع از مبانی التقاطی خود پیش­روی کند. اینجانب به سهم خودم در حدود سه سال پیش، زمانی که آقای داریوش آشوری، طباطبایی را با اتهاماتی مشابه اتهامات اخیر حاتم قادری و هاشم آقاجری نواخت، خطاب به دلسوزانی که طرفین را به رعایت اخلاق و مباحثه علمی دعوت می­ کردند نوشتم: طرحی که آقای طباطبایی پیش می ­برد، نظریه ­ای است که همه آفاق اندیشه را در برمی ­گیرد و خواه و ناخواه تمام آثاری که در این حوزه به عمل آمده، به محک این نظریه خواهد خورد و یا این که این نظریه در مسیر خود با آن­ها برخورد خواهد کرد و شکی نیست که در آینده هم از این نوع رویارویی ­ها و تنش ­ها رخ خواهد داد. جريان روزمره و از تولید بازمانده­ روشنفكري وطنی که نه جایگاه خود را می­ شناسد و نه وظیفه تاریخی ­اش را می ­داند و نه به سوال اصلی دوران خود راه یافته است، از طباطبايي انتظار دارد كه در محدوده ارتفاع آن­ها پرواز کند، غافل از آن­که سیدجواد بر سپهری بلندتر از آن­ها گام گذاشته و امكانات بيشتري نسبت به ديگران در اختيار دارد و در نتیجه، نگاه ایشان به «مسئله» ايران، هم ژرف ­تر و هم وسيع ­تر از جریانهای روشنفکری است و از همین­جا و به همین دلیل است که نشستن سیدجواد طباطبایی با روشنفکران از هر تیره و تباری که باشند، دور یک میز، از اساس نادرست بوده و به شکل­گیری «دیالوگ» منجر نخواهد شد. نظریه ­ای که سیدجواد طباطبایی با آن پیش می­ آید، نظریه ­ای نیست که از کوره ­راه ­های معهود روشنفکری دچار «روزمرگی» بگذرد و بالاتر از آن، این نظریه، اصلاً نظریه ­ای نیست که در دایره شمول روشنفکری بگنجد. مهمترین تمایز میان سیدجواد و خیل پرشمار روشنفکران دینی و لادینی و معنوی و غیره، در این است که سیدجواد بر «خارایی» بنام ایران تکیه داده، و بر روی آن «ایستاده» و برای آن تأمل فلسفی و نظریه ­پردازی می­ کند، اما جریان مقابل جریانی بی ­وطن است که بر روی هیچ موضع و زمین «صلب» و «سختی» نایستاده و نعره ­زنان و جامه دران با «این وطن مصر و عراق و شام نیست / این وطن شهریست کان را نام نیست / حیف باشد از تو ای صاحب هنر / کاندرین ویرانه ریزی بال و پر» دم گرفته و چرخ عارفانه و سماع صوفیانه می ­زند. درواقع سوال از زوال اندیشه، سوال از گفتار و کردار همین روشنفکران و «آباءهم الاولین» آن­ها در ایدئولوژیک کردن فضای تنفسی و زیستی برای اندیشیدن، و اقدام به «ترور» شخصیت اندیشمندان است. سوال از زوال، سوالی به تعبیر بیهقی«پایه ­ای» و فلسفی، و راهی جدید، جدید البته برای ما، در حوزه فلسفه تاریخ است که گشودن آن، تنها با فرارَوَی و برآمدن از رايج زمانه و به تعبير ماركسی، با «تسويه حسابی با وجدان معذب» پيشين یا روشنفکریِ میان تهی، شدني است. اگر بخواهم تنها به یک دلیل در اثبات «نگون ­بختی وجدان» جریان روشنفکری دینی و شرکاء اشاره کنم، کافی است بگویم که این جریان از یکسو به عنوان متفکران قوم، خود را «پیشرو» عوام می­ داند و از سوی دیگر برای گرفتن رای مردم و درآمدن از صندوق رای و تکیه بر مسند قدرت، خود را تابع و «پیرو» ملت معرفی می­ کند، یک چشم به سوی کرسی علم و پژوهش، و چشم دیگر به سوی انتخابات و گرفتن قدرت. البته که عذر چنین موجودات دوپاره ­ی (پروفسور/ چریک) هم در اندیشه­ورزی و هم در سیاسی­کاری، مثل غلط خواندن نام «کوزلک» از پیش پذیرفتنی است. ضمن احترام به دغدغه افراد دلسوزی که به انحاء مختلف از در گرفتن گاه ­و ­بيگاه اين گونه تنش­ ها ابراز نگراني کرده و طرفين را به بحث منطقی دعوت می­کنند، باید بگویم؛ كساني كه چنين اميدی دارند، در اين اشتباه مشتركند كه طرفين منازعه را از يك صنف و در یک سطح مي­ بينند، حال آن­كه چنين نيست. به تعبیر دیگر، تنش موجود از جنس تنش بین الاحزاب نیست تا امیدوار باشیم که هر دو گروه، روزی با هم به ائتلاف برسند، زیرا احزاب با همه اختلاف­هایشان در «مرامنامه»، در نهایت یک جریان قدرت هستند و از یک منطق مشترک حزبی یعنی منطق معطوف به کسب قدرت پیروی می­ کنند و در رسیدن به آن باهم می ­سازند و هرگاه این منطق ایجاب کند با هم ائتلاف تاکتیکی می­ کنند. افرادی که طباطبایی را شماتت کرده و می گویند اینک که روشنفکری در عرصه سیاسی با جریان اصول گرایی در رقابت و منازعه است و بنابراین تضعیف آن بمنزله تقویت رقیب می باشد از چنین منطقی پیروی می کنند، غافل از آنکه این­جا داستان متفاوت بوده و آنکه مبارزه سیاسی می کند چریک سیاسی است و آنکه سیاست را موضوع تامل فلسفی قرار داده، سیاست دان می باشد، در نتیجه منطق مشتركي ميان آنها نيست تا «ما به ­الاختلاف»ها به آن منطق ارجاع شود و به همين دليل است که هيچ­ كدام از موارد اختلاف ميان سيدجواد طباطبایی و ديگران تاكنون حل و فصل نشده و نخواهد شد زيرا طرفين اين منازعه از دو شأن متفاوت برخوردارند و البته هر كدام نیز منطقِ روش خاص خود را دارند. به عبارت کلی­ تر، شأن غالب يك طرف، شأن توأمان روشنفكري و «فعال سیاسی» با درجات مختلف و شأن طرف ديگر، شأن نظريه ­پردازي بوده و «ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا». القصه من و خیل کسانی که در چهارم اردیبهشت سال جاری در سالن همایش ­های کتابخانه ملی گرد آمده بودیم تا بررسی و نقد یک نظریه فلسفی در حوزه تاریخ اندیشه در ایران را از نزدیک ببینیم، در کمال تعجب دیدیم که ناقدان نظریه «زوال اندیشه»، آن­چنان دچار زوال اندیشه هستند که حتی معنی کلمه معروفی مثل «انتحال» و بدتر از آن کاربرد «گیومه» در متن علمی را نمی ­دانند. باری، روز پنجشنبه چهارم اردیبهشت، تاریخ اندیشه در ایران ورقی خورد و «مقطع»ی جدید در سیر تحول تاریخ اندیشه در ایران، و نیز فصلی جدید در بازشدن مشت خالی روشنفکری به ثبت رسید.

اما رخداد روز پنجشنبه چهارم اردیبهشت سالجاری، جنبه مثبتی هم داشت و آن شیوه نقد آقای دکتر فیرحی بر نظریه «استاد خوب»شان بود. ایشان در میان بیداد آقاجری و قادری و بی ­انصافی رحمانیان (که همه وقت پنل دوم را به قادری و آقاجری اختصاص داد) خوش درخشید. همین نکته است که مرا واداشت تا از صف منتقدین، نقدهای ایشان از طباطبایی را به محک بزنم و «عیار»سنجی کنم. حجه الاسلام والمسلمین دکتر فیرحی برخلاف هم ­­تیمی ­های خویش، اول از همه پذیرفت که در اینجا نظریه ­ای وجود دارد که برای نقد آن آمده است. وی دکتر طباطبایی را «پدر اندیشه‌ سیاسی ایران» نامید و ضمن ابراز تاسف از «غارت اندیشه» به جای «نقد اندیشه» که متوجه شیوه نقادی آقاجری / قادری بود، اندیشه­ های طباطبایی را از خیلی جهات مهم دانست و سپس در توصیف نظریه ­ای که می ­خواهد آن را نقد کند گفت که این نظریه ازاین‌ جهت مهم است که «بسیار جدی، مسئله‎محور و روشمند بوده، یک کل منسجم است و در نهایت اینکه یک مسیر تحولی روشنی دارد». هرچند نقدهای دکتر فیرحی نیز به لحاظ وزانت علمی شایسته نام نقد نبود اما در کساد وجدان علمی و انصاف انسانی آن دو دیگر، غنیمت بود. ضمن ادای احترام به این استاد عزیز، نکاتی را در سه محور، در رد نقدهای ایشان تقدیم می­دارم.

اتهام هگلی بودن

اولین نقد دکتر فیرحی بر طباطبایی و تا حدودی بر نظریه وی، این بود که استاد سابقش را در طرح نظریه زوال اندیشه «هگلی وارونه» معرفی کرد که در این اواخر «آرنتی» نیز شده است. مبنای انتقاد دکتر فیرحی از هگلی و آرنتی بودن نظریه طباطبایی به این برمی­ گردد که به گفته وی: «داستان آرنت این‌طور بود که هر جایی که هگل در واقع یک کل ‎گرای تاریخیِ رو به پیشرفت را در حال دنبال کردن بود، در ادبیات آرنت ما یک کل‎ گرایی انحطاطی را می‎ توانستیم ببینیم». موضوع هگلی بودن و نبودن طباطبایی در سال­های اخیر به یک مسئله تبدیل شده است. به نظر من اینکه عده ­ای طباطبایی را هگلی می ­بینند، با عزل نظر از اینکه هگلی هست یا نیست، هیچ مبنای پژوهیده ­ای ندارد، زیرا طرح چنین ادعایی مستلزم این است که مدعیان اولا باید تمام زوایای پیدا و پنهان نظریه طباطبایی را بدانند، که قراین ـ از جمله مطالب جلسه روز پنجشنبه چهارم اردیبهشت ـ نه تنها آن را تایید نمی ­کند بلکه نقض می ­کند. ثانیا مدعی می ­بایست بر فلسفه پرپیچ­ و خم هگل، این دشوارترین فیلسوف تاریخ فلسفه، تسلط کافی داشته باشد، که هیچ­ یک از طرح کنندگان این ادعا، چنین موقعیتی ندارند. طبیعی است که اینجانب نیز صلاحیت ندارم تا نشان بدهم که طباطبایی هگلی هست یا نیست، بلکه منظورم این است که به لحاظ روشی، منتقدین نمی ­توانند چنین ادعایی بکنند. به نظر من طرح اینکه طباطبایی هگلی است، تنها و تنها یک شبهِ ­دلیل دارد و آن اینکه: طباطبایی تنها کسی در ایران است که توانسته است برخی از تالارهای (تعبیر از خود طباطبایی است) کاخ بلند نظام مفاهیم هگل را به ما نشان بدهد، به تعبیر دیگر، سوالِ به چه دلیلی طباطبایی هگلی است؟ تنها یک جواب درست دارد، و آن اینکه: چون هگل را بلد است و به تعبیر خودش «از بر» است. البته طرح این نکته توسط آقای فیرحی دارای ابعاد وسیعی است و تنها در این حد نمی ­ماند، زیرا یکی از انتقادات ایشان به طباطبایی این است که وی همچون مستشرقین، نظام سنت ما را به محک مفاهیم غربی می­ زند، یعنی از همان موضع و با همان عینکی به سنت نگاه می­ کند که مستشرقین کرده ­اند. یکی از نتایج این نقد در این است که مباحث طباطبایی در باره سنت، مباحثی از بیرون، و نه از درون سنت است، و چون از درون سنت نیست پس به راحتی می­ توان به نتایج آن ملزم نشد. این حرف بار سیاسی ـ ایدئولوژیکی سنگینی دارد زیرا روش معهود در چند دهه گذشته این بوده است که هر امر بیرونی را براحتی می توان به استکبار و امپریالیسم ربط داد و تکلیف آن را روشن کرد. ما عادت کرده­ایم که همه چیز را به عامل «بیرون»ی حواله بدهیم، همچنانکه در توجیه وضعیت فعلی کشور، عاملی به اسم آمریکا، کم­کاری و اشتباه کاری ما را پوشش داده است. بی تعارف باید گفت که کشیدن پای بیگانه به تعلیل مسایل داخلی، بویژه در امر سیاست، بیراهه «مسولیت گریزی» است که نخ نما شده است. اما این ایراد دکتر فیرحی، البته خود دارای دو ایراد اساسی است. ایراد اول این است که چنین صورت­ بندی از نظریه طباطبایی، بسیار سطحی است و به اعتقاد من، وی «زوال اندیشه» را نه به صورت یک «نظریه و تئوری» بلکه در حد همان مقاله «در ضرورت تهافت دیگر» نیکفر فهمیده است، زیرا خواهیم دید که چگونه با تعبیر «تهافت» نیکفر در معنی (Destruction=)، نظریه زوال اندیشه را «تهافت» خواهد کرد. نظریه طباطبایی می­گوید که هر سنتی در شرایطی که دچار تصلب بیش از حد شود، از درون و با امکانات درون سنت قابل تذکر نخواهد بود، به عبارت دیگر در شرایط تصلب سنت، با امکانات درون سنت نمی ­توان با آن مواجه شد یا مواجهه کرد و در چنین شرایطی لاجرم باید سنت را به محک سوالات عصر زد. این یک استدلال کلی است که با آن می ­توان هر سنتی را آزمود و سنجید. طباطبایی در مقام نظری، یک قاعده عام را مطرح کرده است و در این مقام، نتیجه انحصاری نگرفته است که اولا سنت ما متصلب است، ثانیا تنها امکان حصری نیز «تجدد» غربی است. اما اینکه در نفس الامر، اولا سنت ما دچار تصلب است و ثانیا تنها امکان موجود نیز در حال حاضر «تجدد» می ­باشد، واقعیتی است که گناه آن نه تنها برعهده طباطبایی نیست، بلکه وی همواره کوشیده است تا به سهم خود، و با بسط تنها امکان اصلاح دینی که در عمل در مشروطیت محقق شد، یعنی تبدیل احکام فقهی به نظام حقوقی مدرن، و تدارک مقدمات تئولوژیک مشروطه توسط اعاظم فکر دینی، بتواند تحولی از درون در سنت ایجاد نماید. به صورت خلاصه مدعای طباطبایی این است که برای رفع تصلب از هر سنت از تولید مانده، گریزی از «اتخاذ موضع دوران جدید» نیست، اما اینکه ماهیت دوران جدید چیست؟ چرا غربی است و چرا اسلامی نیست؟ بحث دیگری است که تقصیر امثال جناب فیرحی «معمّم» ـ با لحاظ موقعیت دینی وی ـ بیشتر از امثال طباطبایی «مکلّا» است.. ایراد دوم نقد اول دکتر فیرحی، که در واقع مؤید ناچاری از اتخاذ موضع دوران جدید می ­باشد، در این است که وی میان «زوال اندیشه»، امری که به آن واقف و حتی مقرّ است، و «دوام اندیشه»، امری که اخیرا به موضع ایدئولوژیکی گروهی تبدیل شده است، به ملغمه­ای از شرایط امکانی «فوکو» و هرمنوتیک «گادامر» تکیه داده است. اکنون ربط میان این ایراد با ایراد هگلی و آرنتی بودن طباطبایی روشن می ­شود، بدین ترتیب که، دکتر فیرحی برای اینکه نشان بدهد آقای دکتر طباطبایی برای طرح سنت در ایران، دست به دامن مفاهیم هگلی شده است، خود دست به دامن فوکو و گادامر شده است؟! تا اولا با استفاده از فوکو نشان بدهد که شرایط برای اندیشیدن و تدوین علم (فقه) ممکن بوده است، ثانیا با استفاده از تفسیر هرمنوتیکی، از کلیدواژه­هایی مثل جامعه، سیاست، حکومت و .... که در هر متنی می­توان مشتی از آنها را یافت، اندیشه سیاسی استخراج کند.

وجود مفاهیم ایرانشهری

موضوع دیگری که مورد نقد دکتر فیرحی قرار گرفت، کلیت وجود مفاهیم ایرانشهری بود. او وجود سه­گانه تقسیم دوره­ های اندیشیدن به دوره باستان با مبدأ ایران و یونان، دوره میانه که دوره سنت ـ اسلامی ـ است و دوره جدید یا «امید به تجدد» و نیز تقسم جریان اندیشه به لحاظ ماهیت به سه جریان سیاست­نامه ­نویسی، شریعت­نامه ­نویسی و فلسفه سیاسی گفت «من احساس کردم که اصلا این اندیشه که ما یک جریان مستقلی به نام سیاستنامه داریم و نماینده ­اش نیز ایران باستان است وجود ندارد». همینجا لازم است قبل از طرح ادامه اشکال آقای فیرحی یادآوری نمایم که ربط دادن وجود یا عدم وجود تاریخیِ یک اندیشه، به «احساس من»، جایی و جایگاهی در روش علمی (فلسفه تاریخی) و پژوهش ندارد مگر اینکه هرمنوتیک را «آنچه احساسم دوست دارد» بدانیم. انکار وجود مفاهیم ایرانشهری، هرچند در وهله اول می­ تواند زاییده یک احساس باشد، اما اثبات آن نیازمند جهد علمی روشمند و کاوش در منابع بسیار و دقت در آنهاست. در ادامه به یک نمونه دقت علمی که دکتر طباطبایی در همین جلسه متذکر شدند اشاره خواهم کرد. اما دکتر فیرحی در ادامه گفتند وجود سیاستنامه ­ها ناشی از خطایی است که از رزنتال و برخی ایدئولوژیست­ های غربی نشأت گرفته است. چون آنها با منطق سنت ما آشنا نبودند، ظاهر کلمات را شمردند ... و بعدها نیز با تکیه بر همین ظواهر، سه­گانه را ارایه دادند(پایان نقل و قول. کلیه نقلها برگرفته از سایت فرهنگ امروز است). دکتر فیرحی با اشاره به اینکه از نظر طباطبایی خواجه نظام ­الملک نماینده جریان سیاستنامه­ نویسی است گفت «تحقیقات من نشان داد که اصلا خواجه نظام ­الملک نسبتی با اندیشه ایرانشهری ندارد ... و اصلا ادبیات خواجه پر از کلام اشعری یا فقه شافعی است، خواجه اتفاقا خیلی هم متعصب است». دکتر فیرحی مجددا با تاکید بر اینکه خواجه هیچ نسبتی با دوره باستان ندارد گفت خواجه «فقط در فصل هشتم خود یک اشارتی دارد که واژه فرّه ایزدی را آورده است». فیرحی در ادامه گفت «سازمان اندیشه­ او نشان می­ داد که خواجه میرود به سمت طراحی سلطنت ­های دوره اسلامی» که «مختصات آن نیز قابل تقلیل یا ارتقاء به اندیشه­ های ایرانشهری نیست». بالاخره دکتر فیرحی گفت برای عدم وجود سه­گانه سیاست­نامه ­نویسی، شریعت­نامه ­نویسی و فلسفه سیاسی، دو شاهد یافته است که «یکی خود خواجه بود که داد می ­زد نمی ­تواند ایرانشهری باشد» و دومی این است که به نظر او «غیر از مستشرقین یعنی از درون سنت اسلامی کسی این سه­ گانه را ندیده است».

اینک پس از مرور دیدگاه ­های دکتر فیرحی، نقد آنها را با جوابیه کوتاه، اما بسیار عمیق طباطبایی که فاصله او با شاگردانش را نشان می ­داد آغاز می کنم. قبل از اشاره به جوابیه دکتر طباطبایی ذکر نکته ­ای را در باره رابطه شاگردی دکتر فیرحی با استاد طباطبایی لازم است بگویم و آن اینکه به یاد دارم که دکتر فیرحی در مصاحبه­ ای گفته بودند (نقل به مضمون) که ما این مسایل (سه گانه ها) را در مقطع فوق لیسانس پیش استاد می خواندیم اما با اخراج او از دانشگاه دست ما از ایشان کوتاه شد و در دوره دکتری نتوانستیم این مباحث را با ایشان طی کنیم. این نکته نشان می ­دهد که رابطه شاگردی ایشان با طباطبایی نمی­ تواند توفیر زیادی از بقیه دانشجویان داشته باشد. اما دکتر طباطبایی در جواب کوتاه خود به ایشان گفتند که برای اثبات مفاهیم ایرانشهری (فرّه ایزدی) در خواجه نظام ­الملک نیازی به مراجعه به فصل هشتم نیست بلکه خواجه سیاستنامه خود را با اشاره به مفهوم فرّه ایزدی آغاز می کند که نیازمند فهم است. طباطبایی با تلمیحی زیبا گفت کسانی که از طریق رایانه دنبال کلمات ایرانشهری در خواجه هستند نمی ­توانند این مفاهیم را استخراج کنند. او سپس جمله استهلال کتاب خواجه را از حفظ خواند که نوشته است « ایزد تعالی اندر هر عصری و روزگاری یکی از میان خلق برگزیند و او را به هنرهای شاهانه ستوده و آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان بدو باز بندد و .... ـ سیاستنامه، نسخه استعلامی، ص31». طباطبایی در تحلیل جمله خواجه گفت «خداوند تنها پیغمبر را برنمی‌ گزیند، بلکه شاه را نیز خداوند بر می­ گزیند و این (شاه آرمانی) یکی از اصول فرهنگ ایرانی است و بیخود نیست که امثال طبری و ابوالفرج اصفهانی در عنوان کتاب خود نیز از «ملوک» و «رسل» می‌ گویند، ملوک و پیامبران در تاریخ ایرانی یکی است. طبری که نیز فردی کوچک و غرب ‌زده نبوده است». طباطبایی با تایید این که خواجه یک فرد اشعری متعصب است گفت «این فرد اشعری بسیار سختِ در خدمت ترکان، هنگامی که رساله می ‌نویسد، در باب هشتم نیست که فرّ ایزدی را می­ آورد بلکه سیاستنامه را با این مفهوم آغاز می­ کند. رساله یعنی آن چیزی که در همه‌ بخش ‌های آن جاری است و خواندن یعنی این است که بتوانی مفاهیم و روح رساله را استخراج کنی. اینکه گفتند (حاتم قادری) که اینجانب حتی با منابع به خشونت برخورد می ‌کنم دقیقاً همین‌طور است و اروپاییان نیز همین را می‌ گویند. به دانشجو می‌ گویند چرا به متن ‌ها شکنجه نداده ‌اید؛ یعنی حرف آن‌ها را بیرون بکشید».

اینک در ادامه استدلال دکتر طباطبایی به نوشته خود خواجه «در باب نوشته شدن» کتاب سیاستنامه ارجاع می دهم که خواجه در مقدمه سیاستنامه در «سبب نهادن این کتاب»، و اینکه کتابی در باره «مملکت» تحریر کرده است می ­نویسد «سبب نهادن این کتاب آن بود که سلطان سعید ملکشاه .... چند کس را بفرمود که هر یک در معنی مملکت اندیشه کنید .... کدام شغل است که پیش از ما پادشاهان شرایط آن به جای آورده ­اند و ما تدارک آن نمی ­کنیم، و نیز هرچه از آیین و رسم ملوک گذشته بوده است ... تا پس از این کارهای دینی و دنیوی بر قاعده خویش رود ـ سیاستنامه، نسخه استعلامی، ص31». همانطور که ملاحظه می شود دلیلی روشن­ تر از نوشته خود خواجه در علت نوشته شدن این کتاب ـ که کتابی در باره مملکت­ داری بر اساس «آیین» و «رسم ملوک» گذشته است ـ نمی­توان به سیاستنامه بودن کتاب خواجه اقامه کرد. اینکه خواجه در ادامه همین فقره به عقوبت بددینان بر اساس «شریعت» اشاره کرده، دلیلی بر «شریعتنامه بودن» کتاب او نیست زیرا کیفر دادن بددینان بر اساس شریعت در هر مملکتی که دینی در آن سیادت دارد (مثل ساسانیان)، و نیز اجرای احکام شریعت، چنانکه در مورد «تنسر» و «ابن مقفع» خواهیم دید، پایه و اصلی از اصول فرهنگ ایرانشهری است و هیچ ربطی به فقه ندارد.

پس از آشنایی با جوابیه دکتر طباطبایی در رد این ایراد، لازم است پس از ذکر مقدمه­ای به ضعف­های ادعای دکتر فیرحی بپردازم. همه با این واقعیت مجرب آشنا هستند که ایرانیان هرجا که جنگ نظامی را باخته اند، بلافاصله جنگ را به سنگرهای فرهنگی کشانده و جنگ باخته را به پیروزی بدل کرده اند. در حمله عربان به ایران نیز این امر اتفاق افتاد و ایرانیان پس از شکست نظامی، جبهه فرهنگی را گشودند. سوال این است که چرا عربان همانند سایر سرزمین های فتح شده، نتوانستند فرهنگ و زبان خود را در ایران جایگزین کنند، بویژه اینکه ایران جایی بود که زبان و فرهنگ عربی همواره در حاشیه نزدیک به مرکز آن، و به عنوان یکی از فرهنگ ها و زبان های داخل امپراتوری ایران وجود داشت؟ و مهمتر از آن اینکه ایران جایی بود (و هست) که وحدت فرهنگی آن، برآیند کثرات فرهنگی است، همه می دانیم که طبیعت چنین وحدتی تا چه اندازه شکننده است. پس چه عاملی باعث شد که زبان فارسی و فرهنگ ایرانی پس از دو سده انقیاد کامل، که برخی صاحب نظران آن را «دو قرن سکوت» نامیده اند که البته محل مناقشه است، باز توانست کمر راست کند؟ چگونه بود که ایرانیان توانستند زبان ملی خود را پس از چند سده مجدداً احیاء کنند؟ و سوال آخر اینکه چگونه می توان به این سوالات، جوابی در فقدان اندیشه داد؟ در جواب باید گفت بحرانی که در خودآگاهی ملی ایرانیان بویژه با شیوع پدیده «موالی» بوجود آمد، ایرانیان را به «اصل» تمدنی خود سوق داد. بشاربن برد شاعر عربی سرای ایرانی (به نقل احمد امین، ضحی الاسلام،ص 57) در جواب به عربی که او را به خاطر بیدار کردن «موالی» و توجه دادن آنان به «اصل» خودشان شماتت کرده بود گفته است «اصل من ناب تر از زر، و فرع من نیکوتر از عمل آزادگان است». او در شعری بسیار معروف که به نظر می آید دستمایه فردوسی (یا منسوب به فردوسی) در سرودن ابیات معروف «ز شیر شتر ... » باشد می گوید «و فخرک بین خنزیر و کلب / علی مثلی من الحدث الکبار ـ همان» یعنی تفاخر تو که میان خوکان و سگان زیسته ای بر همچو منی بسیار گران است. هم چنین دیگر شاعر ایرانی یعنی اسماعیل بن یسار نسایی نیز در شعر بسیار معروفی و با یک بازی زبانی زیبا می گوید «انما سمی الفوارس بالفر ..... س مضاهاهً رفعه الانساب ـ تاریخ الادب العربی، عمرفروخ، ج 1، ص644 » یعنی «فوارس» (= سواران) را از آن جهت فوارس گفته اند که با انتساب به «فارس» منزلت پیدا کنند. اسماعیل در ابیات بعدی به مخاطب شعری خود که یک عرب است طعنه می زند که «اگر گذشته من و خودت را نمی دانی بپرس تا بدانی اصل من و خودت چه و کی بوده است». برآمدن دوباره زبان و فرهنگ «ملی» در سده های اولیه اسلامی نمی تواند بدون اتکاء به «مواد تمدنی ایرانشهری» صورت گرفته باشد. درواقع کار بزرگ فردوسی در سده چهارم این بود که توانست «تار» و «پود» فرهنگ ایرانشهری را که دوباره سر بر آورده بود، به هم بتند و آن «کاخ بلند» را «پی افکند». علت اینکه شعله ای که فردوسی با سرودن شاهنامه برافروخت، نه تنها در گردباد حوادث و وزش «سموم» خاموش نشد بلکه گُر گرفت، در این بود که آن شعله در انباری متراکم از مواد فرهنگی اشتعال پذیر افتاد. کسانی مثل هاشم آقاجری که در برابر چشمان متعجب انبوه حاضران، با شهامت کامل می گوید که تا سده چهار و پنج، ایران و فرهنگی بنام ایرانشهری وجود نداشت، یا مثل دکتر فیرحی که به زبان دیگری، «سازمان دانایی» ایرانشهری را نادیده می گیرد، یا هرکس دیگری به زبان دیگری چنین عقیده ای را ابراز می دارد، اینان باید بتوانند که برآمدن شاهنامه بدون مواد تمدنی ایرانشهری را بنحوی توجیه کنند، که نخواهند توانست، در واقع، مسئله منابع در دست فردوسی برای سرودن شاهنامه نیست، که به نظر من اکثر آن مواد در بطن زبان عربی حفظ شده بود، بلکه مسئله استقبال «ملی» از شاهنامه در فقدان فرهنگ ایرانشهری است که مورد ادعای «احساس» دکتر فیرحی و دیگران است. سخنان آقاجری همانند بقیه سخنانش، ادعایی و شعاری بیش نبود، و البته از یک چریک نیز جز این انتظاری نیست، اما جناب فیرحی که «سازمان دانایی» در ایرانِ پس از اسلام را به «فقه» و «فلسفه» ارجاع می هد که تدوین هر دو به سده های متاخر برمی گردد، باید بتواند توضیحی برای آن ارایه بدهد.

باری، ضعف کلی نقد دکتر فیرحی این بود که نقدهای او هرچند به خلاف آقاجری و قادری اخلاقی بود، اما همانند آن دو، غیر علمی و ناروشمند و «احساسی» از نوع دیگر بود. ضعف دیگر استدلال فیرحی در این بود که او از یکسو غربیها را به «شمردن کلمات» یعنی ارایه تقسیم بندی براساس وجود ظاهری برخی کلمات در متون اسلامی متهم می کند اما خود از سوی دیگر همانطور که طباطبایی نشان داد بدون توجه به روح «رساله» یعنی متنی که حول یک معنی تنیده شده است، در باره کتاب خواجه بر اساس ظاهر کلمات داوری و حکم کرد. تکیه دکتر فیرحی بر اینکه خواجه نمی تواند ایرانشهری بیاندیشد چون یک اشعری متعصب می باشد علاوه بر اینکه بر ظاهر بنا شده و دارای حکم ایدئولوژیکی است، واجد معنایی است که کسی نمی تواند در تاریخ ایران از آن دفاع کند و آن این است که اعتقاد به دین اسلام (مذاهب آن) و مفاهیم ایرانشهری مانعه الجمع هستند. این در حالی است که کسی در اینکه ایرانیان، به خلاف دیگر کسانی که در نتیجه فتوحات، اسلام را پذیرفتند، تنها ملتی هستند که توانستند میان فرهنگ ملی و فرهنگ دینی جدید، سنتزی ایجاد نمایند، مناقشه ندارد. این موضوعی نیست که کسی در آن تردیدی کرده باشد تا نیاز به ارایه مستندات احساس گردد. همه می دانیم که «دهقانان» شالوده فرهنگ ایرانشهری و حافظ مرزهای فرهنگی و سرزمینی آن بوده اند. جای تعجب در اینجا نیست که خواجه اشعری مذهب نمی تواند ایرانشهری باشد، بلکه جای تعجب اینجا خواهد بود که خواجه که یکی از «دهاقین» بزرگ است و در زمان صدارت نیز «تیول» می داد، ایرانشهری نباشد!.

 وجه دیگری از شبه استدلال دکتر فیرحی این است که تمایز سه گانه اندیشه، که توسط غربیها صورت گرفته است، ایدئولوژیک می باشد. در جواب باید گفت اولا ایشان قرینه ای دال بر ایدئولوژیک بودن مطالعات مستشرقین ارایه نداده است، ثانیا ظاهرا ایشان فراموش کرده اند که عمده منابع اسلامی و ایرانی توسط غربیها کشف، بازخوانی و به ما معرفی گردیده، هم چنین تمام زبانهای باستانی توسط آنها کشف رمز شده است. هرچند شکی نیست که نمی توان احتمال چنین امری را مطلقا منتفی دانست، اما ایراد تهمت ایدئولوژیکی بودن به مطالعات غربیها در تاریخ اسلامی، به صورت علی الاطلاق، پیامد گسترده و عمیقی خواهد داشت که طرح آن، تنها می تواند از موضع بی مسولیتی نشأت بگیرد. دکتر فیرحی می گوید که خواجه توجهی به مفاهیم ایرانشهری نداشته بلکه تنها می خواسته که «سلطنت های دوره اسلامی» را طرح بریزد. چنین اعترافی بنیان تمام مدعیات دکتر فیرحی را فرو می ریزد زیرا حتی اگر خواجه در پی چنین کاری بوده باشد، در اینصورت نیز تردیدی نخواهد بود که آشنایی او با مفهوم و مصداق «سلطنت» تنها با ارجاع آن به وجود فرهنگ ایرانشهری در دوره خواجه قابل توجیه خواهد بود. طبیعی است سلطنتی که خواجه در صدد آن است، نه «بنیادگذاری» نوعی جدید، که «احیاء» و نهایتا «تطبیق» سلطنت ایرانی با مختصات زمانه اسلامی است. «سلطنت های دوره اسلامی»، تعبیر دیگری از «سلطنت اسلامی» است که در منابع اسلامی، بنیادهای نظری برای آن وجود ندارد. برای اثبات اینکه سلطنت بن­مایه اسلامی ندارد کافی است تنها سیر تحول نگاه به حکومت در مهمترین دانش اسلامی یا فقه را در مذهب شیعه که مورد توجه ماست در نظر بیاوریم. در دوره امامت آنچه اصل بود وجود امام معصوم در راس حکومت است اما در باره «صورت» و «سازمان» این حکومت، نظر و نظریه خاصی به ثبت نرسیده است. بهترین دلیل برای عدم اهمیت شکل و صورت حکومت، این است که زعامت محدود امامان اول و دوم(ع)، در صورت و سازمان، تفاوت چندانی با حکومت سه خلیفه قبل از ایشان ندارد. در مرحله دوم که بلافاصله پس از غیبت شروع می شود، تشکیل هرگونه حکومتی «غصب» شمرده است. اما در گام سوم، حاکم یا سلطان، نه تنها غاصب نیست بلکه از مرحله نیابت پیامبر و امام معصوم به مقام «ظل الله» رسیده است. وجود این فراز و فرود که هیچ منطقی نمی تواند این سه مرحله را به هم ربط بدهد بهترین دلیل است تا بدانیم اولا «سلطنت های دوره اسلامی» از جایی کپی برداری شده است، ثانیا در «سازمان دانایی» فقه، موضوع حکومت در مقایسه با عبادات و معاملات، جایگاه چندانی ندارد.

در پایان این بخش می خواهم به برخی مفاهیم ایرانشهری در یک منبع که به تعبیری اولین مصداق سیاست­نامه است اشاره کنم که عبارت از آثار ابن مقفع (اول سده دوم) بویژه «رساله فی الصحابه» است. در آغاز تاکید می کنم که اولا آثار ابن مقفع دارای مضامین سیاسی است، ثانیا در این دوره هنوز نه فقه تدوین یافته، بویژه در ایران، و نه اندیشه یونانی به صورت قابل توجه ترجمه شده است، و نه در این منابع دوگانه، با فرض محال تدوین آنها، هنوز حاکمیت سیاسی جایی برای خود باز کرده است. ترجمه منابع یونانی را به این دلیل به صورت کلی رد نمی کنم که برخی نظریات حاکی از ترجمه سه رساله منطقی ارسطو توسط ابن مقفع و یا پسر اوست. اولین نکته این است که ابن مقفع در مقدمه خود بر ترجمه نامه تنسر از «ایرانشهر» یاد کرده است. اشاره ابن مقفع به ایرانشهر در اوایل سده دوم نشان می دهد که مفاهیم ایرانشهری در اذهان مردم وجود داشته و راهنمای عمل آنها بوده است، که ترجمه نامه تنسر، در راستای پاسخ دادن به چنین نیازی و ضرورت تثبیت چنان مفاهیمی است. این امر نشان می دهد که این دو قرن برخلاف تصور مرحوم زرینکوب، «دو قرن سکوت» نبوده است. البته دکتر آقاجری از دیدن این نکات معذور است، بنابراین او می تواند شطح بخواند که تا سده چهارم و پنجم اصلا ایرانی وجود نداشته است، وقتی پس از پایان جلسه از ایشان سوال کردم که ابن مقفع در مقدمه نامه تنسر از «ایرانشهر» صحبت کرده است بلافاصله جواب داد آن متن مربوط به دوره قبل از اسلام است که ابن مقفع ترجمه کرده است. و وقتی متذکر شدم که مقدمه آن نوشته ابن مقفع در اول سده دوم است، با گفتن اینکه الان فرصت ندارد این موضوع را شیرفهمم کند، پیچید و رفت. ظاهرا ایشان ـ در صورتی که بر خلاف ادعایش نامه تنسر را خوانده باشد ـ فکر می کرده که مقدمه خود ابن مقفع (چنین گوید ابن مقفع ...) نیز مربوط به قبل از اسلام است!.

باری، با ذکر دو مضمون از مضامین ایرانشهری از نامه تنسر، وارد بحث در «رساله فی الصحابه» خواهم شد که زین پس از آن با نام «رساله» یاد خواهم کرد. یکی از مفاهیمی که ابن مقفع به انحاء مختلف آن را در آثار خود بیان کرده و در نامه تنسر نیز به حد مستوفی مورد توجه می باشد،  همزادی «دین و ملک» و «دین و عقل» است. در صفحه 51 (نسخه مینوی) می خوانیم: «عجب مدار از حرص و رغبت من به صلاح دنیا برای استقامت قواعد احکام دین، چه دین و ملک هر دو به یک شکم زادند دو سَیده، هرگز از یکدیگر جدا نشوند.». این مضمون یا حکمت از مضامین اصلی است که ابن مقفع آن را در همه آثار خود بسط داده است. همین موضوع است که مورد توجه خواجه اشعری در سیاستنامه است که در تفسیر جناب فیرحی مانعه الجمع با فرهنگ ایرانشهری است. موضوع بعدی که در نامه تنسر (همان،53) مورد توجه کانونی است، عدالت است. نوع توجه تنسر، ودرواقع ابن مقفع، به عدالت بسیار جالب است زیرا عدل را به عنوان «سنت­الاولین» به گذشتگان نسبت می دهد. او می نویسد: «سنت دو است: سنت اولین و سنت آخرین. سنت اولین عدل است، .... سنت آخرین جور است». محتوای نامه تنسر توصیه های اخلاقی آمیخته با آموزشهای سیاسی است که تنسر آن­ها را در جواب یکی از شاهان نوشته است، و ابن مقفع نیز پس از ترجمه، آن دانش ها و توصیه ها را به خلیفه تقدیم کرده است. باز از جمله مضامین بسیار صریح ایرانشهری که مورد توجه ابن مقفع بوده، تکرا سه گانه «گفتار نیک، کردار نیک و پندار نیک» است. او این شعار بسیار معروف را در «رساله» به صورتهای مختلف مورد توجه قرار داده است، به عنوان مثال در یک جا از «نیت، مقدره و عزم» نام برده است. اما نکته مهم این است که ابن مقفع در این رساله، همسو با خلف متاخر خود یعنی خواجه نظام­الملک، به انتخاب «امیرالمومنین» از طرف خداوند اشاره می کند. جالب است بدانیم که ابن مقفع این رساله را برای خلیفه عباسی «المنصور» نوشته است اما تنها یکی دوبار بیشتر از عنوان خلیفه سود نجسته بلکه کرارا از «امام» و «امیرالمومنین» و .... استفاده می کند که تاکید او بر «امیر» در معنای «سلطان» در برابر خلیفه است. نکته مهم این است که گفتیم ابن مقفع نیز همانند خواجه، امیر را برگزیده خدا، و نه خلیفه پیامبر، می داند. او در طلیعه رساله با اشاره به اینکه «... و مکّن له فی الارض و أتاه ملکه و .... » یعنی خداوند سلطان را در زمین تمکن داده و حاکمیت خود را به او بخشیده است، انتخاب مستقیم سلطان را مورد تاکید قرار داده است. نزدیکی عهد ابن مقفع به عصر نبوت به او اجازه نمی داد که مفهوم شاه آرمانی را به صراحت خواجه اشعری متعصب بیان کند، با این حال اشاره او روشن و غیر قابل تفسیر و توجیه است. ابن مقفع نیز همانند خواجه امور را به دو بخش احکام شرعی که باید اجرا شود و «ماسوی ذلک» که راجع به «الرای» یا خرد و اندیشه انسانی است تقسیم می­کند. اگر سیاستنامه خواجه را به خاطر اشاره به احکام شرعی شریعتنامه به حساب آوریم، اشاره های ابن مقفع نیز لاجرم اینگونه خواهد بود، در حالیکه که نه ابن مقفع شریعتنامه نویس است، و نه در اوایل سده دوم نظام فقهی تدوین شده بود. در یک نگاه کلی به رساله فی الصحابه می توان اندیشه کانونی روزبه در این رساله را این گونه خلاصه کرد که سلطان مشروعیت خود را مستقیماً از خداوند می گیرد، و براساس عقل و دین که در اندیشه او همزاد هستند فرمان می راند و جالب تر اینکه او در مورد اختلاف آراء قضات، به سلطان توصیه می کند که برای ایجاد وحدت رویه و جلوگیری از صدور احکام قضایی مختلف و متناقض، قضایائی را که قضات می بایست در آنها قضاوت کنند، از نظر گذرانده و نظرش در باره آن­ها ـ که ملهم از خداست ـ را امضاء کند و سپس آنها را در یک کتاب جامع «کتب بذلک کتاباً جامعاً» بنویسد تا «آیین نامه» قضات باشد. این سیاست همان طور که گفته اند سیاست سپردن حیات دینی جامعه به دست سلطان است که به نوبه خود یک اندیشه دینی ایرانی است و جالب اینکه به فاصله تاریخی نزدیکی پس از پیشنهاد ابن مقفع، از ابویوسف خواسته شد تا اواخر سده دوم «کتاب الخراج» را در جهت یکسان سازی امور خراج بنویسد. اشاره کوتاهی به موضوعات اصلی دو کتاب دیگر روزبه ـ الادب الکبیر و الادب الصغیرـ هم خالی از فایده نیست. الادب الصغیر در دو بخش تدوین شده که بخش اول در واقع در حکم مقدمه و بیانگر مبانی نظری اوست. روزبه در این بخش، نیاز انسان به عقل و ادب را مورد توجه قرار داده است. مراد از ادب در متون قدیمی، ادب نفس یا همان نیکومنشی است که در شعر معروف «ادب مرد به ز دولت اوست» به بهترین وجه بیان شده است که باعث رشد عقلی «بالادب تنمی العقول» می گردد. البته دین هم، آن جا که روزبه همزاد بودن دین و عقل را بیان می دارد، عبارت از اعتقادات سلیم بوده و به معنای دین به عنوان یک نهاد اجتماعی نیست. درواقع این دین می تواند به احتمالی از ریشه «دان» فارسی باشد. مضمون «ادب» که ابن مقفع آن را تثبیت کرد، مفهومی اساسی و عنوانی بر سازمان علم در سده های اولیه اسلامی و به توضیح ارکون معادلی برای «اومانیسم» به مفهوم دانش بشری است. حنا فاخوری نیز در « الجامع فی تاریخ الادب العربی » ادب را شامل آثار قلم همه نویسندگان اعم از علما و شعرا معرفی کرده است که درواقع شامل همه علوم می شود. تثبیت اصطلاح «ادب» در معنای امروزی «فرهنگ» یا «Bildung» هگلی، که متاسفانه مترجم امروزی آن را در معنی «ادب، ادبیات» می فهمد نشان از تثبیت سازمانی از علم با منشأ ایرانی و یونانی است. هم چنین تبدیل شدن «دیوان» ایرانی به یگانه روش دیوان حکومتی و در کنار آن برجای ماندن مناسبات اقتصادی ساسانی از جمله رواج سکه های ساسانی تا چند سده بعد، نشان از وجود بسترهای فرهنگی ایرانی است، یعنی همه این امور را تنها در یک «پیوستار» (=zummenhang) می توان در کنار هم گذاشت. به نظر می رسد که تلاش دکتر فیرحی برای نفی اندیشه ایرانشهری و ارجاع نظامی از دانش و ارزش که خلافت را تبدیل به سلطنت کرد، به فقه و فلسفه یونانی، متاثر از ناسیونالیسم عربی است که سعی دارد برای خود میراثی عربی خالص «التراث العربی» دست و پا کند. «العتابی» ادیب پرآوازه اوایل سده سوم هجری که زبان فارسی را آموخته و با برامکه نیز حشر و نشری داشته است، در جواب به این سوال که چه ضرورتی او را به یادگیری زبان فارسی (پهلوی) واداشته است، جمله کوتاهی گفته که وجود نظامی از دانش تثبیت شده ایرانی را در سده های اولیه اسلامی که فقه و فلسفه به عنوان یک نظام، هنوز تدوین و تثبیت نشده اند، ثابت می کند. او در جواب گفته؛ مگر نه این است که «اللغه لنا والمعانی لهم ـ ضحی الاسلام، احمد امین، الجزء الاول، ص 57» یعنی «زبان از آن ما ـ عرب ها ـ و معانی مال آن ها ـ عجم ها ـ است». پیشاپیش برای اینکه کسی «معانی» را با توجه به صفت «ادیب» که برای «العتابی» آوردم، حمل به شعر و ادبیات نکند، اشاره می کنم که در اوایل سده سوم هجری و قبل از آن، که بیشتر مورد نظر «العتابی» است، هنوز از ادبیات و شعر فارسی خبری نیست. بنابراین «معانی» اشاره به مفاهیم ایرانشهری دارد. بخش دوم رساله ادب صغیر، عبارت از جملات قصار یا جملات حِکمی در زمینه های دینی، اخلاقی ، اجتماعی و گاهی هم سیاسی است که همگی در راستای فرهنگ ایرانشهری تدوین شده است. درواقع این جملات بیشتر ترجمه از منابع پهلوی است تا تالیف مبدئی ابن مقفع. اما کتاب الادب الکبیر که به آن الحکمة المدنیة هم گفته می شود، دارای یک مقدمه و دو بخش است. لُب لُباب مقدمه بر این اندیشه استوار است که بهترین کار برای هرکسی این است که از تجربیات و علم گذشتگان سود ببرد، زیرا همه گفتنی های خوب در آثار آنها وجود دارد . شکی نیست که تقلید از گذشتگانی که روزبه به آن توصیه می کند، آثار ایرانی است چون در زمانی که روزبه این تز را می نوشت اولا عرب فاقد چنین گذشته ای بود که قابل توصیه باشد، ثانیا گذشته اسلام نیز برای ابن مقفع آنچنان دور نشده بود که آن را «سنت الاولین» بداند. اینجا از مصدایق «شکنجه کردن متن» است که طباطبایی به آن تاکید کرد، یا از همان مواضعی است که اشتراوس در کتاب «داغ و درفش، و فن نویسندگی» به آن پرداخته است. روزبه از یکسو به پیروی از گذشتگان دعوت می کند، امری که کسی نمی تواند متعرض آن شود، از سوی دیگر به نقل از یک متن پهلوی، گذشتگان مورد نظر را طوری تعریف می کند که هرگز قابل تطبیق به پس از اسلام نیست. باری، ابن مقفع در این مقدمه به طالبان علم و ادب سفارش می کند که در هر امری، «اصول» و «فصول» را از هم بازشناسند، چه بسا افرادی که اصل را گم کرده و به دنبال فصل ـ فرع ـ می گردند. از نظر ابن مقفع درک چنین افرادی از امور، درک درستی نخواهد بود «فلا یکون درکهم درکاً». «تفقه در دین» و «عبادت»، از امور «افضل و أکمل»ی است که مورد سفارش ابن مقفع است. اما بخش اول ادب کبیر در سیاست است، اولین توصیه اکید ابن مقفع به سلطان این است که اگر گرفتار حکومت شد به اندیشمندان پناه ببرد «إن ابتلیت بالإمارة فتعوذ بالعلماء». از دیگر اصولی که ابن مقفع برای سلطان وضع می کند این است که باید مردمان دیندار را به دور خود جمع کند و با آنها مشورت کند «یجب علی السلطان أن یجعل فی حاشیته اهل الدین و المرؤة» و دیگر این که  به اندیشه های خوب یارانش اعتماد کند «و أن یتوثق من حسن رأی أعوانه» و البته مشاوران و همراهان و دوستان سلطان هم نباید در تملق او زیاده روی کنند «وعلی صاحب السلطان أن لا یکثر له التملیق». نگاه ابن مقفع به سلطان، نگاه آرمانی و دقیقاً ترجمه نگاه ایرانی به شاه آرمانی است، «لیس للملک أن یغضب ... أن یکذب ... أن یبخل ...». شکی نیست این ویژگیهایی که ابن مقفع می شمارد برای خلفای عباسی و اموی نیست که وی در رساله تمام خلفاء اموی قبل از منصور را افراد منحط و بی اصل و نسب و ادب معرفی می کند. این جا نیز همان­طور که ملاحظه می­شود، ابن مقفع اندیشه همزاد بودن عقل و دین را بیان کرده است و آن ها را هم چون دو بالی برای سلطان در نظر گرفته است. نظریه شاه آرمانی در آثار روزبه، موضوعی است که همه نویسندگان عرب در آن اتفاق نظر دارند. عبداللطیف حمزه که از جمله کسانی است که نظر مثبتی با ابن مقفع نداشته و او را بنابر ملاحظات عرب و عجمی، زندیق می داند، با گفتن این که «هذا العقل الذی یتجه أبدا إلی المثل الأعلی»، نگاه و اندیشه ابن مقفع در باره سلطان را کاملا برعکس اندیشه و نگاه ماکیاوللی در باره شهریار دانسته است (ابن المقفع ـ عبداللطیف حمزه ص 69). اما بخش دوم کتاب، آداب دوستی و معاشرت است که به ادب الصداقة معروف است. (کلیه نقل و قولها از رساله راجع به الآثار الکامله لابن مقفع، تحقیق عمر الطباع است).

ناگفته نگذارم یکی دیگر از منابعی که وجود «سازمان دانش» ایرانشهری را تایید می کند، مقدمه ابن خلدون است. تحقیقاتم به من نشان داد که «نظریه عمران» ابن خلدون، توضیح وضعیت «شهرهای ایرانی» در قبل و بعد از اسلام است. امیدوارم بتوانم این موضوع را در آینده نزدیک توضیح بدهم.

نتیجه‌­ای که می خواهم از ارجاع به چند اثر ابن مقفع بگیرم این است که همه صاحب نظران سده های اولیه اسلامی، در این متفق القولند که ابن مقفع دارای انسجام و انتظام، چه در اندیشه و چه در بیان اندیشه و روش بیان بوده است. مجموعه آثار او یک «کل» را نشان می دهد که حول محور کلیله و دمنه تنیده شده است. او در نتیجه چنین انسجام فکری است که توانست «نثر فنی» عربی را ابداع کند. اصولا کسی که اندیشه ای ندارد، نیازی نیز به نثر فنی برای بیان آن ندارد. بلکه وجود نظامی از دانش بود که او را واداشت تا برای بیان آنها، در شرایطی که زبان فارسی در محاق بود، راهی پیدا کند. این اندیشه که در زمان بسیار کوتاهی پس از ابن مقفع به ماده «رنسانس اسلامی» تبدیل شد، اندیشه ای مقدم بر دو «سازمان دانش» مورد توجه دکتر فیرحی، یعنی «فقه» و «فلسفه» یونانی است. نه می توان وجود آن را منکر شد، و نه می توان آن را چیزی غیر از ایرانشهری دانسته و به فقه یا فلسفه یونانی تقلیل داد. اگر میان این اندیشه و فلسفه یونای تلائمی نیز پیدا شود، تلائمی است که قبل از اسلام ایجاد شده و ابن مقفع آن را از مبدأ زبان پهلوی ترجمه کرده است. حضور این دانش آنچنان قوی و روشن بود که در نتیجه نفوذ مضامین و مفاهیم ایرانشهری در قالب زبان عربی، ما در سده های اولیه به تصدیق همه، دارای دو زبان عربی در جهان اسلام هستیم، یک عربی «حضری» در حوزه های نفوذ فرهنگی ایران، مثل بصره و کوفه و بغداد و انبار و .... که آبستن مفاهیم ایرانشهری است. دیگری عربی خالص «بدوی» که در جزیره و در دل بادیه سیادت داشت. عبداللطیف حمزه از عربهای متعصب معاصرکه ذکر وی گذشت، تدوین فرهنگ های لغت عربی بدست ایرانیان را در راستای بریدن رشته پیوند میان عربی حضری با عربی بدوی دانسته و از آن با تعبیر «اماته» عربی سائر در بادیه نام برده است.

قبلا دیدیم که دکتر فیرحی وجود سیاست­نامه ها را منکر است و همه اندیشه ها را به دوگانه «فقه» و «فلسفه» ارجاع می دهد. وی به همین سیاق در پایان بخش انکار سیاستنامه ها، بار دیگر با تاکید بیشتر، وجود خارجی این قالب از اندیشه سیاسی را منکر شده و می گوید «سیاست‎نامه ها در واقع می شود گفت نوشتارهایی بنا به مصلحت بر مبناهای فقهی هستند و هیچ ارتباطی به اندیشه های دوره‌ی باستان ندیدم.». شاید بتوان در سیاستنامه خواجه نظام­ الملک اشعری ردپایی و رگه هایی مبهم از فقه هم یافت اما در سیاستنامه امثال ابن مقفع چنین رگه هایی اصلا وجود ندارد و نظام دانش امثال ابن مقفع را به هیچ مرجعی جز اندیشه ایرانشهری نمی­توان ارجاع داد. درست است که دکتر طباطبایی سیاستنامه خواجه را به دلیل جامعیت و نقش آن در اداره ایران به عنوان «معیار» سیاستنامه نویسی در نظر گرفته است اما ایشان آن را اولین سیاستنامه ندانسته است تا با یافتن رگه هایی از فقه به عنوان برخی احکام و نه سازمان دانایی، حکم به عدم سیاستنامه کرد بلکه قبل از خواجه، تعداد قابل توجهی سیاستنامه می توان نشان داد که ابن مقفع جامع ترین آنهاست، درواقع نمی­توان بدون تسویه حسابی با نوشته های امثال عبدالحمید کاتب و ابن مقفع و این همه «سیرالملوک» و «تاجنامه» و «آیین­نامه» و «خدای نامه» که نگارندگان تاریخ علم در اسلام، فهرست و نمونه های آنها را ضبط کرده اند، چنین حکمی عدمی در باره سیاستنامه ها داد.

تهافت سنت

بخش دیگر نقادی دکتر فیرحی متوجه جایگاه و مفهوم «سنت» در نظریه طباطبایی بود. قبل از ورود در طرح انتقادات ایشان در باب سنت مقدمه ای لازم است، و آن اینکه: همانطور که خواهیم دید، موضع حجه­الاسلام ­والمسلمین دکتر فیرحی در قبال سنت، شاید به­ خاطر الزامات لباسی که می پوشد، ایدئولوژیک است، و به همین دلیل مشکل بتوان ایراد یا نقد دکتر فیرحی را بر نظریه طباطبایی سوار کرد، زیرا ایراد دانستن طرح سنت با مفاهیم غربی در وهله اول مسبوق به تمایز وارد کردن میان دو نوع و دو گونه فکر فلسفی خواهد بود، امری که به نظر نمی رسد جناب آقای فیرحی به الزامات آن بتواند تن در دهد، چون تن دادن به آن، به معنی تن ندادن به ذات خرد است، چون ایراد دکتر فیرحی این نیست که طباطبایی در سنت، تامل فلسفی نموده بلکه ایراد از نظر وی در این است که طباطبایی در سنت ما تامل فلسفی هگلی نموده است!. یادم می آید که آیت الله محمد تقی جعفری در دومین یا سومین یادبود درگذشت علامه طباطبایی، شرقی و غربی دانستن فلسفه را به معنی شرقی و غربی کردن عقل دانسته و آن را رد کرده بود. به یاد داریم که مستشرقین از نظر دکتر فیرحی همگی ایدئولوژیک هستند، با توجه به اینکه ایدئولوژی در تعریف ما عبارت از اعتقاد معطوف به قدرت سیاسی است بنابراین همه مستشرقین عامل استبداد بوده و طباطبایی نیز به خاطر کارکرد مشابه، هکذا!(العیاذ بالله من هفوات اللسان). طباطبایی در کتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعی» میان ایدئولوژی و سرشت سنت، ناسازگاری می­ بیند، یعنی کسی با عینک ایدئولوژیکی بر چشم، قادر به دیدن درست سرشت سنت نخواهد بود. تفسیر چنین شخصی از سنت، و هم چنین تفسیر سنتی او از سرشت تجدد، در نظام فکری طباطبایی، تفسیری تماماً در «کژراهه» خواهد بود. از نظر طباطبایی وجهی از شکاف عظیمی که امروزه میان سنت و تجدد می ­بینیم، نتیجه «توهم نسبت به سنت» به ­علاوه تلقی نادرست اصحاب ایدئولوژی­ های رنگارنگ از «سرشت دوران جدید» است، دغدغه اهل ایدئولوژی، در نسیان کامل از اینکه چرا ما نتوانسته ­ایم تاریخ خود را بنویسیم؟ این است که چرا مستشرقین، که نگاهشان نامحرم و آلوده است، تاریخ ما را نوشته اند؟ غافل از آنکه سوال و دغدغه اصلی این نیست که چرا آنها تاریخ ما را نوشته اند، زیرا به تعبیر طباطبایی، «چنانکه مبانی نظری تمدنی نتواند در قلمرو اندیشه و تجدید آن استوار شود، لاجرم مبانی نظری تمدنی دیگر خود را تحمیل خواهد کرد»، بلکه سوال اساسی این است که چرا ما نتوانستیم و نمی ­توانیم تاریخ خود را بنویسیم؟ چرا به جای آنکه مستشرقین ایدئولوژیکِ جاده صاف کن استعمار تاریخ ما را بنویسند، ما تاریخ آنها را ننوشتیم؟ اینجاست که می ­توان صورت ­بندی روشنی از وضعیت سنت و مناقشه بر سر آن را ارایه داد. «سنت» ما دچار «تصلب» درونی است و تنها با افکندن پرتو «مبانی و مقدمات دوران جدید» است که می ­توان از آن رفع انسداد و تصلب کرد. اما از آنجا که ما «مبانی و مقدمات دوران جدید» نداریم بنابراین بر سر یک دوراهی قرار می گیریم؛ تن دادن به الزامات دوران جدید که سرشت آن از جنس سنت ما نیست، یا حفظ وضعیت موجود. طبیعی است کسانی که در وضعیت تصلبی سنت در «پست»ها و «کرسی»­های بهتری قرار گرفته­ اند خواهان استمرار وضعیت تصلبی باشند. حال با همین مقدمه به طرح انتقادات دکتر فیرحی می­ پردازم. ایشان گفتند «اصلا سنت چیست؟ وقتی ما در حال صحبت از سنت هستیم و در حال نفی آن هستیم، در واقع در حال نفی چه چیزی هستیم؟ احساس کردم دکتر سنت را نه از درون سنت ... ». آقای فیرحی اینجا نیز «احساس» خودشان را که در واقع می­ تواند همان «ایدئولوژی»شان باشد، مبنا و ملاک داوری علمی قرار دادند و طبیعی است که با چنین ملاکی به هیچ وجه در آثار دکتر طباطبایی نمی ­توان به اقناع و خرسندی رسید. آقای فیرحی اگر به الزامات «هگلی» بودن کسی که نقد می کند، پایبند می­ ماند، لاجرم می ­توانست به این دقیقه نایل شود که براساس امکانات فلسفه هگلی، در «لحظه» می ­توان هم از چیزی صحبت کرد، یا به تعبیر هگلی به اثبات آن پرداخت و هم آن را نفی کرد. با تاکید بر اینکه می ­توان میان «هگلی» بودن به عنوان یک اتهام، و استفاده از نظام فلسفی هگل بویژه سود جستن از روش هگلی تمایز گذاشت، می ­توان گفت نفی سنت در موضعی، برای قرار ملاقات گذاشتن با آن در موضعی دیگر است، اگر در جایی نفی صورت نگیرد، ملاقات در مرحله بالاتر متصور نیست، درواقع سنت اگر یک صورت آگاهی را رها نکند نمی­ تواند صورت جدیدی از آگاهی را بگیرد، تا همین حد در فلسفه صدرایی نیز، که به غلط فلسفه اسلامی خوانده می شود، در بحث «قوه و فعل» آمده است. اینجا حوزه روح است که رابطه و نسبت «درون» و «برون» در آن امری پیچیده است که با خط­ کشی ­های معمول نمی ­توان در این حوزه تمایزگذاری کرد، آگاهی در صیر/ سیر خود، صورتی را نفی و صورت جدیدی را اثبات می ­کند، تمایزی میان نفی کننده و نفی شونده نیست بلکه هر دو یک امر در دو حیث هستند. اگر (به/در) ادعای هگلی بودن طباطبایی پایبند و صادق باشیم و از آن به عنوان چماق استفاده نکنیم، می­ بایست اینجا موقف دکتر طباطبایی در امر سنت را با مفهوم هگلی «aufheben» یا مفهوم «حل و رفع» توضیح بدهیم. آگاهی امری «حرکتی» و «فی نفسه» و «لنفسه» است و از آن جهت که «برای خود» است، «برای غیر» نیز است، این نگاه «تضایفی» در امر سنت بسیار مهم است. بنابراین وقتی کسی از درون سنت پای به بیرون می گذارد تا سنت را در نگرد و با آن نسبت جدید برقرار کند، لزوما پای در موضع بیگانه با سنت در معنی نقیض سنت نیست. سنت برای اینکه دچار تصلب نگردد، لازم است که خودش را به عنوان غیر، موضوع خودش قرار بدهد، یا به تعبیری، از موضع «لنفسه»، خود را در موضع «لغیره» ببیند و با «حل» صورت اولیه، آن را به موقعیت ثانویه «رفع» بدهد. همچنانکه اندیشیدن به «وجود»، بدون اندیشیدن همزمان به «مرگ» ممکن نیست. پس طرح امر سنت بدون طرح «غیر»ی اعتباری ممکن نخواهد بود. این فعل و انفعال در حوزه آگاهی یا روح اتفاق می ­افتد که «غیر»ی در آن نمی ­تواند راه یابد، هر «غیر»ی از زمانی که وارد این «دایره» می ­شود، دیگر «غیر» بیرون «دایره» نیست. به همین دلیل است که هرچند خاستگاه مفاهیمی مثل «مشروطه» و «مجلس شورای ملی» غربی است اما اعاظم دینی مثل آخوند یا نایینی از چیزی دفاع می­ کردند که در «درون» نظام اعتقادی دینی آنها جای گرفته بود، آنها هرگز از مفاهیم ارزشی غربی دفاع نمی کردند. سنت زمانی می­ تواند «ذات»ی در حرکت جوهری باشد که در خودش منعکس شود، بتابد و یا جاری شود، یا به تعبیر دیگر، خودش را به عنوان موضوع خود برنهد. سنت تا وقتی از خودش «بیگانه» نشود، نمی­ تواند از خودش عبور کند، و تا زمانی که ( از ـ بر) خودش نگذرد، مستحق حرکت جوهری نخواهد شد. اینجا لازم می ­دانم عین صحبت ­های دکتر فیرحی را نقل کنم. ایشان گفتند « احساس می کنم قبلاً دکتر از سنت فرار می کرد، سعی می ‎کرد سنت را تهافت کند، آن هم با نورافکن تجدد و آن هم تجددی از نوع اروپایی ‎اش و آن بود که بر سنت می‎ کوبید بدون اینکه داخل این گردو را بشکافد که اصلاً داخل این گردو چه چیزی است.  من با بحث‎ های بعدی دکتر بیشتر همدل شدم، آن‎گاه که ایشان آمدند به فضایی که در دوره‌ ی مشروطه به بعد بود و به این نتیجه رسیدند که ما چاره‎ ای نداریم جز اینکه تجدد را از دل سنت جستجو کنیم، نه از تهافت سنت. تهافت در ادبیات دانش ما، یعنی دانش فلسفی و سیاسی، به معنی کوبیدن یک اندیشه از بیرون است، مثل همین‌که غزالی از بیرون فارابی را می‎ کوبد، این تهافت است. اما وقتی که داریم از سنت و ضرورت حضور سنت در پروسه‌ تجدد و دوره‎ گذار سخن می‎ گوییم، این بحث معقول ‎تر به‌ حساب می‎ آید؛ یعنی با نظام دانایی که وجود دارد حداقل جور در می آید. به همین دلیل من علاقه‎ بیشتری به این بحث ‎های اخیر دکتر پیدا کردم». اگر برای چندمین بار از ارجاع به «احساس» شخصی بگذریم که پایبند هیچ منطقی نیست، می ­بینیم که اگر دکتر فیرحی «فرار» از سنت، یا «تهافت» آن را، نه بمثابه یک اتهام ایدئولوژیکی بلکه در معنای «هگلی» بمثابه «منطق روش» می ­فهمیدند هرگز به چنین نقد بی­پایه ­ای دست نمی­ زدند. کسی که به دقت نظام مفاهیم طباطبایی را پیگیری کند و با سیر منزل به منزلِ طباطبایی با روح ملی ایرانیان در مواقعِ «بحران درآگاهی» همگام شود، و به­ جای نقّالی «با لب دمساز خود گر جفتمی / همچو نی من گفتنی ها گفتمی»، با هنر هرمنوتیکانه خود، همچون طباطبایی با «وجدان نگون ­بخت» ایرانی، «همراز» و «همراه» شود، هرگز به چنین تمایزی نخواهد رسید زیرا طباطبایی در سه­ گانه دوم که دکتر فیرحی با آنها همدل است، یعنی دیباچه­ ای بر انحطاط، مکتب تبریز و حکومت قانون، همان کاری را در عمل پیاده کرده است که در سه­ گانه اول یعنی اندیشه سیاسی در ایران، زوال اندیشه سیاسی در ایران و خواجه نظام الملک، مبانی نظری آن یعنی لزوم تحمیل سوالات زمانه به سنت متصلب را تنیده و تدارک دیده است که دکتر فیرحی با آنها احساس بیگانگی می کند. طباطبایی در تحولات مشروطه، سنت را از موضع الزامات دوران جدید که در مشروطه خواهی بمثابه مظهر عصریِ «حکومت قانون» و مجلس شورای ملی بمثابه مظهرِ نظام حقوقی جدید تبلور یافته، بررسیده است که ماهیت هر دو از سرشت دوران جدید است، اما از وقتی که در روح و آگاهی ملی ایرانیان به عنوان یک نیاز تثبیت شدند، دیگر امری «بیرون از دایره» و بیگانه به حساب نمی ­آمدند. بنابراین اگر به در آمدن از تصلب سنت و نگریستن به آن از موضع الزامات زمان را در سه ­گانه اول، بمعنی «فرار» از سنت یا «تهافت» آن بدانیم در اینصورت این همان چیزی است که در سه­ گانه دوم، عملی شده و چرخشی در کار نیست (تقسیم­ بندی سه­ گانه ­های اول و دوم از دکتر بستانی است). اشتباه دکتر فیرحی اینجاست که ریزه کاری ­های طباطبایی در طرح سنت را با ارجاع به «تهافت» محمدرضا نیکفر دیده و هر دو را با یک چوب رانده است، حال آنکه طباطبایی به صراحت گفته ­اند که وضعیت سنت را به عنوان «مسئله» نمی­ بینند تا با تجویز راه حل غربی مورد حل و فصل قرار بگیرد، بلکه وضعیت از نظر وی، مشکل «problem» است که اولا جوابی حاضر و آماده (نسخه غربی) ندارد، ثانیا این مسئله اصلا جواب عام ندارد بلکه هر فرهنگی جواب خاص خود را می ­طلبد. اگر دکتر فیرحی «هگلی» بودن را به عنوان اتهامی ایدئولوژیکی علیه طباطبایی بکار نبرد، در اینصورت توضیح طباطبایی هگلی با مفهوم تهافت نیکفری«هایدگری» چه دستاوردی جز «التقاط» می­ تواند به ارمغان بیاورد؟. اگر استفاده طباطبایی از منطق روش هگل، گناهی صغیره باشد، در اینصورت، نقض آن با تهافت هایدگری گناه کبیره است.

اگر بخواهیم به این بحث از منظر سیاسی نگاه کنیم خواهیم دید که بزرگ کردن نقش عوامل بیرون از مرز در وضعیت زوال، و نیز انتساب هرگونه پرسش از زوال به همان مبدأ، می ­تواند در راستای حفظ وضعیت زوال تلقی شود. بی­ شک موضوع «انحطاط» موضوعی جالب برای «استشراق» است، اما لزوم بیرون آمدن از تصلب سنت اولا نه هدف استشراق است و نه الزاما به معنی قرار دادن سنت به عنوان موضوعی برای «استشراق» می­ باشد. به نظر می ­رسد که دکتر فیرحی تلقی درستی از مبانی نظری دکتر طباطبایی در سه­ گانه اول پیدا نکرده است که نمی ­تواند میان این نظریه با مقاله ­ای از نیکفر تمایز بگذارد.

تکمله

هرچند کل زمانی که آقای دکتر فیرحی در اختیار داشتند 20 دقیقه بود و در چنین مدت ناچیزی نمی­ توان از کسی انتظار داشت که نظریه ای را طرح و نقد کند، ولی آقای دکتر می توانستند در همین مدت کم نشان بدهند مواجهه شان با این نظریه­ جدی و منسجم، جدی و منسجم است، اما اتکاء ایشان به «احساس» و طرح نکاتی خارج از امهات نظریه (مثل مورد هگلی بودن)، متاسفانه چنین پیامی را نرساند. دکتر فیرحی در انتقاد از نظریه ای که آن را سخت «منسجم» و «جدی» می داند، خود اصلا تا حدودی نیز جدی و منسجم و دقیق بحث نکرد. نقادی نظریه ای که «جدی»، «منسجم»، «روشمند»، «دقیق» و یک «بسته» است با اتکاء به «احساس»، اگر وهن «استاد خوب» نباشد، وهن نقادی علمی و ناقد است و این چیزی نیست که بتوان آن را  میراث تلمذ از استاد خوب دانست. هرچند دکتر فیرحی در مقایسه با هم تیمی های خود، به لحاظ بعد اخلاقی و انسانی خوش درخشیدند اما واقعیت این است که ایشان نیز نشان دادند که همانند سه همتای خود، با رمز و راز نظریه زوال اندیشه، آشنایی به هم نرسانده و به زوایای آن وقوف و تسلط پیدا نکرده است، و با چنین تسلطی نمی توانند نشان بدهند که از اعتماد به نفس لازم (مثل طباطبایی در نقد دیگران) برای عمل جراحی­ حیاتی«نقادی» برخوردارند. گفتم دکتر فیرحی را از آن جهت مورد نقد متقابل قرار دادم که بهترین آن جلسه کذایی بودند.

در پایان باید بگویم که خیمه شب بازی پنجشنبه چهارم اردیبهشت سالجاری یک پیام ویژه و یک حسرت برای طباطبایی داشت. پیام ویژه آن برای طباطبایی این بود که پذیرفت هنوز زمان برای نقد نظریه او آماده نشده است و نیز کسانی که از نسل او، در عداد منتقدین او به حساب می­آیند، آشنایی چندانی با این نظریه ندارند بنابراین طباطبایی باید منتقدین موجود خود را با عناوین دیگری مثل مخالفان ایدئولوژیک یا کسانی که بر سبیل «خالف تعرف» پای در این عرصه گذاشته اند طبقه بندی کند. باری، نظریه طباطبایی، نظریه ای است که در بیرون دانشگاه تکوین یافته و قوام گرفته است، این نظریه «دانشگاه»ی را که کرسیهای آن در اشغال «چریک»هاست، در «موضع عدمی» انگاشته است، پس دور از انتظار نیست که اساتید معظم و صاحب «کرسی» یا دقیقا صاحب «صندلی» دانشگاهی، آن را نفهمند. طباطبایی باید در انتظار «منتقدان در راه» بماند و خودش را برای گفتگو با آنها آماده کند و نسلی از شاگردان «بیرون دانشگاه» را که از او نمره نمی خواهند، برای رویارویی با «منتقدان در راه» تربیت کند و «روح» خود را در آنها بدمد. اینکه «بخت» (در معنای «بختم ار یار شود ...») چنین فرصتی را به او بدهد یا نه، که ادام الله ظله العالی، امری است که به «بخت» وی (در معنای «فورتونا»ی ماکیاوللی) بستگی دارد.